Positivismo y su filosofía, crítica católica

Jürgen Habermas during a discussion in the Mun...
Jürgen Habermas during a discussion in the Munich School of Philosophy
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
POR
JUAN FERNANDO SEGOVIA



Propósito


§1. Dado el ámbito en el que nos encontramos y el seminario
bajo el cual fuimos convocados, me ha parecido oportuno considerar
un aspecto del pensamiento de Habermas, su positivismo
jurídico, también político y, antes que nada, filosófico.
Pa reciera un ve rdadero contrasentido afirmar que el filósofo
que ha combatido al positivismo por haber sobre valorado la re a l idad
y descuidado la crítica dialéctica; que aquel que censuró al
positivismo por conservador y mantenedor del status quo; que
quien ha denunciado al funcionalismo por su pretenciosa normatividad
y su reduccionismo que le ponen fuera del mundo de la
vida; que el mismo filósofo que, en definitiva, criticaba el «racionalismo
menguado» del positivismo (1), pueda ser llamado él
mismo positivista. Y ésto es precisamente lo que me propongo
demostrar: que, a pesar de todo ello, la filosofía política y jurídica
de Jürgen Habermas es de cuño positivista.
Una aproximación al positivismo
§2. Admito que siendo ya difícil de sostener la tesis pro puesta
pueda haber un razonable acuerdo doctrinario. Lo habitual es par-

Verbo, núm. 473-474 (2009), 303-327. 303
CATECISMO.
(1) J. Habermas, “Contra un racionalismo menguado de modo positivista”, en T.
W. Adorno y otros, La disputa del positivismo lógico, Barcelona, 1973, págs. 221 y sigs.

tir de la noción vulgar que se toma de Comte: el positivismo es
el conocimiento del dato sensible, siendo sin re l e vancia científica
la constitución del hecho, su naturaleza. El «dato sensible»,
empírico, no es una re p resentación subjetiva; es, por el contrario,
la realidad misma. Y todo lo que trasciende la experiencia vital, es
decir, el fenómeno empíricamente conocido, es irre l e vante científicamente.
Este positivismo constituye una teoría del conocimiento
completamente antimetafísica que emula las ciencias de la
n a t u r a l eza; o, en palabras de Ko l a k owski, es un esfuerzo por
encontrar “un puesto de observación libre de todo pre s u p u e s t o
metafísico” (2). Como proyecto de investigación aplicado a las
ciencias prácticas, sociales, morales, humanas, el positivismo se
ratifica en el re c h a zo de la especulación metafísica por arbitraria
e idealista, en tanto distorsiona la indagación empírica de los
p rocesos sociales.
Sin embargo, este concepto puede dar cuenta del inicio del
positivismo mas no de los cambios que han operado en sus entrañas
desde comienzos del s. XIX. No será desacertado que, a tal fin,
señalemos dos grandes corrientes dentro del positivismo: uno,
que llamaré «craso», que permanece fiel al postulado comtiano de
atenerse únicamente al dato sensible; otro, menos antipático y por
lo mismo más popular –aunque muchas veces no se le admita
como positivismo estricto–, que llamaré «ideal-racionalista», que
entiende lo sensible inseparable de la idea o de la razón que le
conoce, de modo que ahora el «dato observable» es el «hecho
constituido racionalmente», en la medida que el conocimiento
c o n s t i t u ye el objeto.
Lo común a ambas corrientes sigue siendo su posición contraria
a la metafísica. El positivismo craso niega lisa y llanamente un
orden en la naturaleza como no sea el de la pura materialidad; el
ideal-racionalista afirma que de existir tal orden en la naturalez a
no proviene del «ser» sino del sistema racional (la idea) que la subjetividad
aporta para dar sentido y constituir la naturaleza.
Me parece legítimo afinar el concepto propuesto: que el racionalismo
es una forma de positivismo, porque según afirma Da n i l o

(2) L. Kolakowski, La filosofía positivista, Madrid, 1979, págs. 22-23.

Castellano (3), prescindiendo del orden natural, o rdo quem ratio
non facit, sed solum considerat (4), no se puede aprehender que
ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispo -
sitio (5). Esto es: el ideal-racionalismo es positivista porque sustituye
el orden del ser por el orden que la razón impone a las cosas
sensibles. En la versión racionalista del positivismo el ser de las
cosas también es «su ser percibido», y lo que se percibe como ser
–el mundo exterior o el mundo vital humano– existe en razón del
sujeto que lo piensa y tal como se lo piensa. Lo decisivo no es el
esse sino el nosse.
A esta expresión del positivismo pertenece Habermas: su teoría
filosófica, y su concreción moral o política, no parte del ser
sino del conocimiento, que para él es un conocimiento racional
permanentemente crítico de sí mismo y por lo mismo consciente
de su contingencia. Luego, todo lo que podemos saber de las cosas
no es más que el conocimiento actual de los sujetos cognoscentes.
En este positivismo ideal-racionalista hay, como en el gro s e ro de
r a i g a m b re comtiana, una fuerte dosis de materialismo, pues el ser
no va más allá de lo percibido (6).
§3. Creo entonces fundado el siguiente concepto de positivismo:
es un modo de conocimiento y de pensamiento que separa la
naturaleza de la existencia, el ser del existir, y que se aferra a la
existencia (lo que existe) como fundamento de la filosofía, del
d e recho, de la justicia tanto como de la política. Cuando digo
« naturaleza» me re f i e ro al ser de las cosas, y a la cosa en sí, al ente
en términos tomistas; y cuando digo «existencia» hago re f e re n c i a
al aparecer de la cosa, a su apariencia, a la materialidad, al dato o

(3) D. Castellano, L’ordine della politica, Napoli, 1997, pág. 25.
(4) La expresión es de Santo Tomás: “el orden que la razón no hace sino sólo considera”.
In I Ethic, lect. 1, n.º 1.
(5) San Agustín, De civitate Dei, XIX, XIII, 1: “el orden es la disposición de cosas
iguales y desiguales, que da a cada una su propio lugar”. Cf. M. Rhonheimer, Natural
law and practical reason, Fordham, pág., 2000, págs. 32 y sigs.
(6) En su crítica al positivismo que aquí llamo «craso», Habermas insiste que el
conocimiento del sujeto se compenetra en la realidad objetivada: “En cuanto renunciamos
a las engañosas ontologizaciones, podemos entender un sistema de referencia científico
dado, como fruto de una interacción del sujeto cognoscente con la realidad”. J.
Habermas, Conocimiento e interés, Madrid, 1989, pág. 96.
al hecho con que se nos presenta como existente, ya se la entienda
como pura materia sensible (exterioridad, materialidad), ya se
la entienda también como forma (la materialidad es el ser, es todo
su «ser»), porque en el racionalismo el elemento material y el elemento
formal “se hacen una sola cosa” (7).
Por lo dicho, no me parece correcto abordar el positivismo
como si este conociera sólo «cantidades» en desmedro de las «cualidades
», porque muy bien se le pueden asignar cualidades a las
cantidades: así, un positivista, puede llamar justo o equitativo al
derecho positivo, pues por positivo es justo o equitativo. Todos
hemos oído llamar constitucional al derecho producido –material
y formalmente– conforme a los procedimientos pautados en la
constitución, siendo constitucional una cualidad de lo legal. En
Maquiavelo, por poner otro ejemplo, el concepto de razón de
Estado no sólo da cuenta de aquello que materialmente define la
política, sino que también asigna a ella una cualidad: es la política
conveniente, la única que conviene al príncipe.
§4. Evitemos otra interpretación errónea. No es que el positivismo
sea una forma de existencialismo –aunque en realidad
puede serlo–; lo que quiero significar al oponer existencia a natur
a l eza es que el positivismo es una ocultación, o bien una negación,
del ser, de la naturaleza de las cosas. El ser permanece ve l a d o
por su existir, por su manera de estar ahí, en el mundo. Kelsen es
positivista porque estudia el derecho como sistema de producción
de normas, desgajándolo de la justicia, que es el ser del dere c h o ,
y para él es un elemento extra jurídico. Ma q u i a velo o Max Weber
son positivistas porque analizan la política exc l u s i vamente como
poder o dominación, separándola de los fines naturales de ella. La
norma jurídica –en el positivismo jurídico– es apariencia del derecho,
tanto como el poder –en el positivismo político– es apariencia
de la política. El derecho existe como norma jurídica al igual
que la política existe como poder.
Confunde también las cosas entender el positivismo –de
modo singular el jurídico– como la doctrina que contrapone el
derecho legislado, positivo, al derecho natural. Y lo confunde por-

(7) Castellano, L’ordine della politica, cit., pág. 25.
que el problema del positivismo no está en la separación del «ser»
y del «deber ser» sino en la afirmación de que el «ser» (el aparecer,
el dato objetivo por el que se manifiesta lo que existe y que nosotros
percibimos) ocupa el lugar del «deber ser» (el existir es
norma de lo que existe). Cuando el positivismo establece la separación
entre el ser (lo real) y el deber ser (lo ideal) no está sino re f iriéndose
al derecho natural de corte racionalista, un dere c h o
natural ideal, sea como inalcanzable sea como irrepetible. El derecho
natural realista, católico, fundado en Santo Tomás, no admite
tal discontinuidad entre derecho natural (como deber ser) y
d e recho positivo (como ser), sino una continuidad en la que hay
grados y niveles diversos de naturalidad y positividad en el derecho
(8).
§5. Tampoco ayuda a esclarecer la cuestión la tesis según la
cual el positivismo separa derecho y política de moral, pues aunque
sea ésta una constante positivista puede muy bien el positivismo
admitir una moral implícita o correspondiente al ser como
existir o como materialidad, una moral que es constitutivo ideal
del dato o la cosa (9). Kelsen establecía esa separación en su teoría
pura del derecho, pero otros positivistas no normativistas (por
ejemplo, historicistas o sociológicos) aceptarían gustosos la moral
histórica o social como contenido del derecho, y así lo propugna
Habermas. También es cierto que Ma q u i a velo separaba la moral
cristiana de la política, pero aceptaba una moral política, una
moral que viene del mismo comportamiento político.
No es la inmoralidad la clave del positivismo sino su falsa
moral. En algunos casos la vida humana es parcelada en celdas y
casillas incomunicables (así Kelsen) de modo que la moral existe
pero apartada del derecho; y en otros, la moral es generada en
cada ámbito de la vida (así Maquiavelo) con un contenido pro p i o
y diferente según los intereses en juego.

(8) Lo ha explicado magníficamente G. Graneris, Contribución tomista a la filoso -
fía del derecho, Buenos Aires, 1973, c. 5 y 6.
(9) En todo caso, lo que habría de demostrarse en tal situación es que la moral de
la que se habla también es conceptualizada de modo positivista, tal como ocurre en
Habermas según se verá.

En ve rdad, el positivismo es la negación de la «naturaleza »
como el «ser» de las cosas. Por ello, el positivismo es una filosofía
emanada de erro res gnoseológicos (hay un positivismo empirista
como lo hay también uno ideal-racionalista) y de inexactitudes
metafísicas (básicamente provenientes del nominalismo que nutre
tanto al positivismo materialista como al positivismo crítico racionalista
de corte kantiano), y que se difunde en corrientes éticas,
jurídicas y políticas, generalmente relativistas y pragmáticas.
Una explicación del positivismo
§6. El dato sensible del positivismo craso y la cosa racionalmente
constituida del positivismo ideal-racionalista, a la luz de la
filosofía clásica (10), no son más que una «sustancia» que es «pura
existencia», un puro «estar ahí». Es decir, «una sustancia sin esencia
», de la que sólo se predican atributos, accidentes o que confunde
estos accidentes con la sustancia misma. El positivismo
mutila el ser tal como es en realidad y se queda con el ser tal como
se presenta, con la existencia que es lo percibido. Esto es lo que
Ko l a k owski llama la regla del fenomenalismo: no existe difere n c i a
real entre esencia y fenómeno (11).
Por lo mismo, el positivismo es un «accidentalismo» que acaba
negando la sustancia, a consecuencia del nominalismo, otra re g l a
del positivismo según Ko l a k owski (12); y se podría decir que es
una suerte de «existencialismo», y esto de diversas maneras: porq u e
atiende sólo a la forma sensible del ser (su apariencia), porque considera
únicamente la forma cuántica del ser (su individualidad), o
bien porque admite algunas formas esenciales o específicas (especie,
género, categorías, universalidad) pero privándolas de las incli-

(10) Sigo las lecciones introductorias de J. A. Casaubon, Nociones generales de lógi -
ca y filosofía, Buenos Aires, 1981; E. Fernández Sabaté, Filosofía y lógica, t. I: Filosofía
del ser, Buenos Aires, 1979; E. Gilson, El realismo metódico, Madrid, 1974; L. E.
Palacios, Filosofía del saber, Madrid, 1963; J. Pieper, El descubrimiento de la realidad,
Madrid, 1974; etc.
(11) Kolakowski, La filosofía positivista, cit., págs. 15-16.
(12) Ídem, pág. 19.

naciones que le corresponden al ser de las cosas, es decir, como formas
de una sustancia que carece de esencia.
§7. Ya nos aproximamos a la cuestión que quiero plantear. Este
último elemento de comprensión (la desconsideración de las tendencias
o inclinaciones del ser) me parece fundamental para descubrir
el positivismo de Habermas: la sustancia privada de tendencias
(de naturaleza, del principio de operación del ser) se constituye en
un voto por la fluencia, por el cambio, de modo que negado el ser y
las esencias, cada sustancia tiene fines part i c u l a res irreductibles,
heterogéneos, individuales. En las cuestiones prácticas, afirma
Habermas, los fines “dependen en primera instancia de nuestras preferencias
y de las opiniones que se nos ofrecen en una situación tal.
De nuevo buscamos los fundamentos para una decisión racional,
esta vez entre los fines u objetivos de nuestros planes de vida propios”
(13). De ahí la predilección que Habermas comparte con los
positivistas por las causas eficientes, por la causa promotora del cambio
o devenir, cuya obvia derivación es el «convencionalismo» (14).
En Habermas, la ausencia de naturaleza se re vela en la afirmación
de la «autonomía» como concepto clave, dogmático, de toda
su filosofía político-jurídica, que no es una autonomía «dada»
sino, más bien, una autonomía que se constru ye cotidianamente
tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Y el constru c t i v i smo
convencionalista es evidente en Habermas tanto en su teoría
del conocimiento científico, que asigna carácter científico a la
información obtenida y validada por un consenso espontáneo y
permanente (15), como en su pretensión de legitimar los sistemas
políticos y jurídicos por un consenso similar. Al igual que en la
teoría crítica frankfurtiana, de la que Habermas proviene, la preocupación
no es metafísica sino metodológica y, como he señalado
en otra ocasión, guarda un resabio marxista (16).

(13) J. Habermas, “Los usos pragmáticos, éticos y morales de la razón práctica”,
en M. Herrera (coord.), Jürgen Habermas: moralidad, ética y política, México, 1993,
pág. 61.
(14) Kolakowski, La filosofía positivista, cit. págs. 162 y sigs.
(15) Cf. Habermas, Conocimiento e interés, cit., passim.
(16) J. F. Segovia, Habermas y la democracia deliberativa. Una «utopía» tardomoder -
na, Madrid, 2008, págs. 13-14 y 108-109.

El positivismo de Ha b e rmas: su base filosófica
§8. Otra regla del positivismo, según el examen de
Ko l a k owski, es la unidad del método científico. En el positivismo
craso era sencillo: siguiendo las ciencias de la naturaleza, de la
observación del hecho se pasaba a la determinación de re g u l a r i d ades
y al establecimiento de leyes del movimiento (17). En el positivismo
ideal-racionalista esa unidad viene dada por el modelo o
sistema con el que se trata de objetivar la realidad contingente,
por las ideas –al estilo kantiano– que tratan de poner orden en el
caos fenoménico.
¿Es posible encontrar una unidad tal en la filosofía de Ha b e r -
mas? Creo que sí. La necesidad de superar los déficits del racionalismo
cartesiano y de su desarrollo irracionalista en los siglos XIX
y XX, ha llevado a Habermas a buscar un fundamento científico
metodológico a sus concepciones gnoseológicas, metafísicas y
ético-morales en la teoría de la acción comunicativa. Ha b e r m a s
p ropone la existencia de un soporte lingüístico y comunicativo de
la acción humana asignándole valor de una concepción unitaria,
de alcance metodológico, que da sustento normativo a su teoría
del conocimiento social, a su metafísica postmetafísica y de su
teoría moral y, por ende, política y jurídica (18). Si bien Ha b e r -
mas repudia toda metafísica y, consecuentemente, toda ontología,
esta perspectiva filosófico-lingüística hace las veces de ellas.
La intersubjetividad lingüística de las acciones sociales significa,
para Habermas, que los sujetos están ligados entre sí, ab
i n i t i o, a través del entendimiento lingüístico, y que la vida social
persigue ese entendimiento lingüístico intersubjetivo en la que
ella misma se fundamenta, como una autocomprensión normativa
de los sujetos socializados comunicativamente. En contra de
Marx, tal como sostiene en Conocimiento e interés, el hecho histórico
primario no es el trabajo sino «la praxis de la interacción lingüísticamente
mediada» (19). Luego, el sentido de la vida o el

(17) Kolakowski, La filosofía positivista, cit., pág. 21.
(18) Cf. Segovia, Habermas y la democracia deliberativa, cit., c. 2.
(19) Habermas, Conocimiento e interés, págs. 52-74.
carácter del mundo de la vida es el acuerdo comunicativo, base
tanto de la autonomía individual como de la autonomía colectiva
que constituyen el a priori de su teoría político-jurídica. Escribe
Habermas que el concepto de racionalidad comunicativa connota
la experiencia de un discurso argumentativo que produce unión
sin coacción y que crea el consenso por el que los participantes
superan sus propias creencias (meramente subjetivas) y, al part i c ipar
de “la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente”,
ganan además la certeza de la unidad objetiva del
mundo y de la intersubjetividad del contexto en el que viven (20).
§9. La teoría de la acción comunicativa cumple la función de
una pragmática formal, según Habermas. La expresión «pragmática
» alude a una investigación que busca ilustrar las pre s u p o s i c i ones
universales e imprescindibles de la comunicación lingüística,
re l a t i va al plano pragmático del lenguaje –del uso comunicativo
de proposiciones– antes que al semántico (re l a t i vo a las mismas
p roposiciones). El atributo «formal» se re f i e re a un planteamiento
que persigue la re c o n s t rucción racional de acciones lingüísticas
idealizadas, antes que ocuparse inmediatamente de la praxis
c o m u n i c a t i va empírica o cotidiana (21).
Pe ro lo que no se debe perder de vista es que esta pragmática
formal es una re c o n s t rucción de ficción –es decir, ideal-racionalista–
de lo que las cosas son, una invención racional del estado
natural –es decir, ideal-racionalista– del hombre, si se quiere .
§10. Tal comunidad lingüística primaria no es, sin embargo,
el ser de las cosas humanas en tanto que es, sino el ser según es
percibido por Habermas, el ser como existe de acuerdo a la idea
que Habermas impone como constitutiva de él. Al recurrir a una
constitución lingüística del mundo Habermas más que intere s a rse
en el ser de las cosas busca liberarse de un tipo de racionalidad
tecnológica o instrumental –que degradaba el desarrollo de la
racionalidad crítica moderna– y recuperar así el potencial emancipador
de la racionalidad partiendo de las formas autónomas de
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(20) J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, 1987, v. I, pág. 28.
(21) Ídem, v. I, págs. 409 y sigs.
racionalización que se han producido históricamente pero de una
manera fragmentaria, especialmente la racionalización burocrática
y económica que colonizan la vida moderna.
La teoría comunicativa de la acción funge de teoría crítica de
la sociedad no como ve rdadera metafísica social, pues cuando
Habermas asienta tal interpretación como una teoría social lo
hace con el propósito deliberado de ganar una perspectiva crítica
del mundo contemporáneo, a partir de la cual se potencie el proyecto
de la modernidad de una razón emancipada y emancipadora.
Reproduce así las finalidades utilitaristas del positivismo (22),
encubiertas bajo una teoría ideal-pragmática que no renuncia a
ser normativa .
Sin embargo, la situación ideal de habla –ausente de dominación
y de deformación comunicativas– y la racionalidad comunic
a t i va resultantes están sustraídas de todo contexto, existen
solamente como idea habermasiana de la condición históriconatural
de los hombres, pero no guarda relación alguna con el ser
socio-político humano ni con la experiencia histórica de los
modos de expresión o realización de esa naturaleza político-social.
Es una «asunción», un procedimiento geométrico sustitutivo del
ser, de la realidad; por esto mismo, su punto de partida es, al igual
que en otras versiones positivistas, “c o n vencional, hipotético”,
pues “no se preocupa del fundamento y de la ve rd a d” (23).
El positivismo político-jurídico de Ha b e rm a s
§11. Ha habido un cambio en el modo de entender el derecho
por Habermas. En la Teoría de la acción comunicativa,
siguiendo conceptos de obras anteriores (24), el derecho se pre-
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(22) Kolakowski, La filosofía positivista, cit., pág. 19.
(23) Castellano, L’ordine della politica, cit., pág. 40.
(24) Por caso, en La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, 1981, págs.
262-263, Habermas tiene una concepción instrumental del derecho, en tanto éste contribuía
a perpetuar la “racionalidad sistémica de la sociedad con arreglo a fines”. Como
en el marxismo, pero con lenguaje diferente, Habermas concebía al derecho como un
aparato de poder de la superestructura que conservaba «colonizada» la infraestructura,
«el mundo de la vida».
sentaba como un instrumento de colonización del mundo de la
vida, contrapuesto a la sociedad, y funcional a los sistemas
a d m i n i s t r a t i vo y económico (25); sin embargo, en Facticidad y
va l i d e z, la interpretación ha cambiado pues ahora el derecho,
entendido con las categorías deliberativas o comunicativas, se
concibe como un puente integrador de los mundos anteriormente
disociados.
A pesar de ello, el concepto de derecho de Habermas es típico
del positivismo. Por derecho se entiende, dice Habermas, “una
e s t ructura art i f i c i a l”, cuyo carácter está dado por constituir “d e c isiones
normativas pre v i a s”. Así, es form a l, porque se basa en el
principio de que lo que no está prohibido, está permitido. Es indi -
vidualista, porque la persona individual es titular de derechos subj
e t i vos. Es c o a c t i vo, porque está sancionado por el Estado y se
extiende únicamente a las conductas legales o conforme a las
reglas. Es p o s i t i vo, puesto que se basa en decisiones mutables del
legislador político. Es un derecho democrático, establecido pro c edimentalmente,
pues se legitima por el procedimiento democrátic
o. En las cuatro primeras características se puede reconocer la
típica concepción positivista del derecho, escolar o convencional;
la última –la que se relaciona con el procedimiento democrático
de producción del derecho– da un tono propio al positivismo
habermasiano.
Según esta conceptualización todo lo legal deviene, por definición,
legítimo. “Un ordenamiento jurídico es, pues, legítimo, si
asegura de modo equitativo la autonomía de todos los ciudadanos
–afirma Habermas–. Éstos son autónomos sólo si los destinatarios
del derecho pueden entenderse a sí mismos simultáneamente
como sus autores. Y los autores sólo son libres en cuanto part i c ipantes
en procesos legislativos que estén de tal manera regulados
y se lleven a cabo en tales formas de comunicación que todos puedan
suponer que las regulaciones acordadas de tal modo son
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(25) Habermas, Teoría de la acción comunicativa, cit, v. II, pág. 439: “El derecho
coactivo moderno queda desconectado de motivos éticos; funciona como medio de
delimitación de ámbitos en que las personas jurídicas privadas pueden ejercer legítimamente
su arbitrio o de espacios en que quienes ocupan cargos (quienes ocupan posiciones
de poder organizados) pueden ejercer su autoridad legal”.
m e recedoras de una aprobación general y motivada racionalmente”
(26).
¿Cabe alguna duda del positivismo de Habermas? Todo su
concepto del derecho es de raíz positivista. Habermas es positivista
porque afirma la positividad del derecho en la coerción, es
decir, en la capacidad de coaccionar a agentes libres. “Las normas
jurídicas deben estar constituidas de tal modo que puedan ser
consideradas siempre desde distintos aspectos a la vez como leye s
c o e rc i t i vas y leyes de libert a d” (27). Es el típico planteo moderno
que ha formado la concepción liberal del derecho, que Ha b e r m a s
asume –en adhesión a Kant– y repite sin cuestionamientos.
§12. No sólo está expresamente expuesto su positivismo en la
caracterización del derecho que se ha visto, sino también en sus
consecuencias. Hay una clara identificación del derecho con el
p roducido normativo estatal. El positivismo de Habermas se
esgrime en términos de estatalidad, porque sólo es derecho el
derecho estatal; únicamente es válido el derecho que el Estado
p roduce. “La va l i d ez de una norma jurídica –dice Ha b e r m a s –
indica que el poder estatal garantiza simultáneamente la legítima
p roducción del derecho y la fáctica imposición del mismo” (28).
Por tanto, todo derecho se reduce a voluntad estatal, aunque sea
del Estado democrático, o mejor dicho, porque el derecho es la
voluntad del Estado democrático.
Nótese que hay una segunda reducción de lo que se entiende
por derecho, primero al estatal y seguidamente al derecho pro d ucido
democráticamente. Normativamente, luego, no hay más
Estado de derecho que el democrático. El principio discursivo que
trabajo en el fondo del procedimiento democrático «crea» dere c h o
y «crea» el Estado de dere c h o. “Sólo las condiciones procedimentales
de la génesis democrática de las leyes –insiste Ha b e r m a s –
aseguran la legitimidad del derecho establecido” (29).
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(26) J. Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado de derecho”, en
La inclusión del otro, Barcelona, 1999, págs. 202-203.
(27) J. Habermas, “Acerca de la legitimación basada en derecho humanos”, en La
constelación posnacional, Barcelona, 2000, pág. 149.
(28) Ídem, pág. 149.
(29) J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, 2005, pág. 336.
Además, por lo mismo, el concepto de legalidad se funde en
la misma legitimidad, pues la producción democrática del derecho
–en sí mismo deliberativa, asentada en la autonomía de los
ciudadanos como autores y destinatarios de la ley– contiene todo
lo que se necesita para que la misma legalidad se vuelva legitimidad
sin tener que recurrir a concepciones extrademocráticas de las
que tomar los va l o res institucionales y las motivaciones cívicas
que le hacen respetado y válido (30). “Autónomo es un sistema
jurídico sólo en la medida que los procedimientos institucionalizados
para la producción legislativa y la administración de justicia
garantizan una formación imparcial de la voluntad y el juicio y
por esta vía permite que penetre, tanto en el derecho como en la
política, una racionalidad procedimental de tipo moral. No puede
haber autonomía del derecho sin democracia realizada” (31).
Legitimidad y legalidad no pasan de ser conceptos procedimentales
o sobre procedimientos, que descansan en la asunción de que,
en la base de toda convivencia, los hombres viven en una situación
deliberativa libre de dominación de la que brota toda norma a la
que ellos se sujetan como si fueran los mismos legisladores. El positivismo
habermasiano es «democrático procedimental».
§13. Habermas es positivista, además, en tanto que afirma la
amoralidad del derecho, esto es, en términos estrictos, no sólo la
separación de la ley y las virtudes morales sino, más específicamente,
la indiferencia del derecho para con la justicia. En primer término,
ésto puede decirse del derecho subjetivo, cuya característica es
que los titulares están desligados “de una forma clara y precisa, de
mandatos morales o preceptos de otro tipo. En cualquier caso, dentro
de los límites de lo jurídicamente permitido, nadie está obligado
a ofrecer una justificación pública de su obrar” (32). Y para
Habermas la condición abstracta de portador de derechos subjetivos
es lo que hace a su titular un ciudadano habilitado para gozar
de la protección de la comunidad jurídica, nacional o posnacional.
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(30) Ídem, págs. 535-562.
(31) Ídem, pág. 587.
(32) J. Habermas, “Acerca de la legitimación basada en derechos humanos”, cit.,
pág. 148.
Pe ro también es consecuencia del carácter convencional de la
moral (33). Las normas morales son válidas, según Ha b e r m a s ,
cuando “pueden encontrar el asentimiento de todos los intere s ado
en la medida que estos examinen conjuntamente en discursos
prácticos si la correspondiente práctica responde por igual a los
i n t e reses de todos”. Es decir, se hace necesario que los sujetos deliberantes
sean, al mismo tiempo, sujetos legisladores que se entienden
a sí mismos como autores y destinatarios de las normas (34),
exigencia que resulta de la situación ideal de habla propuesta por
la teoría de la acción comunicativa, pero que, como se adve rtirá,
resulta totalmente extraña a la experiencia humana política que es
la de mando-obediencia o gobernante-gobernado.
En la caracterización del derecho (§11) Habermas ha dicho
que es formal: todo lo que no está prohibido está permitido, lo
que se traduce en el sentido de que los derechos subjetivos son
una suerte de «dispensa moral», que Habermas dice debe entenderse
no como subordinación del derecho a la moral sino como
complementariedad, aunque más bien corresponda interpre t a r
como independencia. Habermas lo explica del siguiente modo:
“ Mientras que de suyo en la moral se da una simetría entre derechos
y obligaciones, los deberes jurídicos se derivan únicamente
como una consecuencia de la justificación de la limitación legal de
las libertades subjetiva s” (35).
§14. No obstante, Habermas admite que el derecho está
impregnado de contenidos éticos. Hace falta alguna precisión.
«Éticas», para Habermas, son las cuestiones referidas a la vida
buena, que por ser individuales no son universalizables, es decir,
no pueden ser juzgadas desde el punto de vista de la «moral», que
se re f i e re a las interacciones de sujetos («personas») capaces de
expresión lingüística, ni tampoco por las normas «jurídicas», re l ativas
a los ciudadanos port a d o res de derechos en los contextos de
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(33) Para ésto, Habermas, “Los usos pragmáticos, éticos y morales de la razón
práctica”, cit., págs. 59-78.
(34) J. Habermas, “Una consideración genealógica acerca del contenido cognitivo
de la moral”, en La inclusión del otro, cit., págs. 66-67.
(35) J. Habermas, “El vínculo interno entre Estado de derecho y democracia”, en
La inclusión del otro, cit., pág. 250.
interacción de una sociedad concreta, limitada en el espacio y en
el tiempo.
Ahora bien, en principio, el derecho es neutral frente a las
cuestiones éticas, porque no está ligado a las ideas de lo bueno o
de lo malo (36); sin embargo, en “la naturaleza concre t a” de las
materias que son o que deben ser reguladas normativamente –dice
Habermas– está, se da, la exigencia de que la norma de la conducta
establecida o a establecer “se abra por medio del derecho –de
un modo distinto que por medio de la moral– a los objetivos de
la voluntad política de una sociedad”. Por eso el derecho no sólo
es expresión universal de la vida moral sino también expre s i ó n
individualizada de la vida particular de un pueblo. En este sentido,
el derecho expresa, además de lo universal, los discursos de
a u t o c o m p rensión de una comunidad, las discusiones acerca del
bien y la vida deseada por una comunidad determinada, “la identidad
colectiva de una nación de ciudadanos”. En este sentido, el
d e recho está impregnado éticamente (37).
El razonamiento de Habermas es como un juego dialéctico:
por un lado, el derecho es «neutral» frente a la ética, mas por el
otro está «cargado» de las pre f e rencias éticas de una nación. Es
esta última razón lo que hace detonar el conflicto (contradicción)
de las minorías culturales –cuyas pre f e rencias éticas no se han
incorporado al ordenamiento jurídico–, conflicto que se re s u e l ve
en la medida que se entienda que las connotaciones éticas que
posee el derecho son siempre históricas y por lo mismo contingentes,
externas a los derechos fundamentales y a los principios
democráticos del Estado de dere c h o. Siendo así, las improntas éticas
históricas deben ceder ante una consideración de tipo sociológico,
es decir, ante las demandas éticas contemporáneas de una
sociedad que es ya distinta de lo que fue. “Pe ro las personas con
las que se conforma en un momento dado un Estado nacional
–dice Habermas– encarnan con sus procesos de socialización al
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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(36) El planteo teórico en Habermas, Facticidad y validez, cit., págs. 571-587.
(37) Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado de derecho”, cit.,
págs. 204-206. Toda la argumentación es confusa si no francamente equívoca, pues un
intérprete fiel a la terminología habermasiana antes expuesta puede entender que lo que
penetra al derecho no es tanto un contenido ético particular como un acuerdo moral,
grupal o colectivo, sobre cuestiones éticas conflictivas.
mismo tiempo las formas culturales de vida en las que han desa
r rollado su identidad, incluso aunque hayan roto con sus tradiciones
de origen” (38). Luego, el derecho ha de ser permeable a las
exigencias éticas siempre re n ovadas, contingentes, de los individuos
y los grupos sociales.
§15. En otros términos, si he comprendido bien a Habermas, lo
que quiere decirnos es que todo contenido ético del derecho tiene un
sentido histórico y que por ello mismo cede siempre ante la pre s e ncia
de contenidos ético-culturales nuevos, porque el derecho no
puede ser ajeno a la «inclusión» cultural y jurídica de la diversidad
ética registrada sociológicamente, aunque siempre bajo el paradigma
del procedimiento democrático de creación del derecho.
En todo caso, no hay que olvidar que está impregnación ética,
re n ovable, contingente, depende de un postulado o de una asunción
típicamente habermasiana: en el Estado de derecho hay una
ciudadanía democrática única y el derecho no hace más que integrar
abstractamente la forma propia de un contexto comunicativo
que incluso tiene demandas y cargas de socialización política.
Esto no quiere decir que haya una identidad colectiva independiente
(anterior) del proceso democrático –por ejemplo, étnica o
religiosa–, porque una nación de ciudadanos “no es un sustrato
previo, sino un contexto compartido intersubjetivamente de
entendimiento posible” (39).
Otra vez se puede notar cómo toda la teoría jurídico-política de
Habermas depende de la invención de una situación ideal de diálogo,
de una comunidad deliberativa original que está como supuesto
básico de todo entendimiento comunicativo moral lo mismo que de
toda producción normativa en el Estado democrático.
§16. Pe ro sería un error concluir que la legitimación en términos
de moral (p.e., la defensa de los derechos humanos) se convierte
por sí en legitimación jurídica. Esto sería propio del
fundamentalismo, que deriva las normas jurídicas de los acuerd o s
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(38) Ídem, pág. 206.
(39) Habermas, “¿Necesita Europa una constitución?”, en La inclusión del otro,
cit., pág. 141.
morales, en cambio, la idea de Habermas es que, “a diferencia de
la moral, el código jurídico no exige en absoluto una valoración
moral directa según los criterios de «lo bueno» y «lo malo»”. El
d e recho no se confunde con la moral, pero no es indiferente por
completo a los contenidos morales.
Siguiendo a Kant, sostiene Habermas que lo que diferencia al
d e recho de la moral son las propiedades formales de la legalidad
–que he citado en §11–, y por eso no juzga de intenciones o motivos
de las conductas, que sí corresponden al enjuiciamiento
moral. El hombre, ante la conciencia moral, está desnudo, íntimamente
indefenso; ante el derecho, la persona jurídica posee la protección
de los derechos de la libertad o, más ampliamente, “la
p rotección de los afectados a las condiciones revisables intersubjet
i vamente de los procedimientos del Estado de dere c h o” (40).
Los problemas morales y políticos de la razón práctica no se
re s u e l ven sino discursivamente, mediante la razón comunicativa .
Las leyes del Estado democrático son expresión de ese acuerd o
c o m u n i c a t i vo y por tal virtud se esgrimen como garantía o protección
de la ciudadanía. No hay más garantía que ésta. En t re la
moral y las cuestiones éticas de la buena vida existe un desacoplamiento
en un doble sentido: desde el punto de vista motivacional,
p o rque no existe razón alguna para cumplir –coactivamente– con
los mandamientos morales, desde que en las sociedades democráticas
no hay un sustitutivo profano a la esperanza de salva c i ó n
personal (es decir: la moral no propone nada semejante a la vida
buena, por lo tanto, no puede «imperar» conductas); y desde el
punto de vista propiamente habermasiano, en una ética discursiva
es necesario separar intelectualmente el discurso o la deliberación
del juicio moral de las acciones, porque no hay transfere n c i a
d i s c u r s i va del primero a las segundas. En esto consiste la debilidad
epistémica del juicio moral, que se traslada a la debilidad de
la voluntad. Luego, visto que la moral tiene una fuerza motiva c i onal
débil, tiene que complementarse funcionalmente con el derecho
coerc i t i vo y positivo (41).
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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(40) J. Habermas, “La idea kantiana de la paz perpetua. Desde la distancia histórica
de 200 años” cit., en La inclusión del otro, cit., págs. 187-188.
(41) Habermas, “Una consideración genealógica acerca del contenido cognitivo
de la moral”, cit., pág. 66.
En este sentido, acotado y re s t r i c t i vo, puede Habermas sugerir
que el derecho positivo toma prestada su legitimidad de una
norma moral superior, porque el derecho asegura la autonomía
moral de los participantes, su libertad, bajo la doble forma de la
autonomía individual (derechos fundamentales) y la autonomía
política (derechos democráticos de participación política) (42).
§17. Es positivista Habermas porque ese derecho coactivo
estatal niega el derecho natural –en sentido racionalista o con
acento teológico (43)– y afirma su contingencia y mutabilidad
por imperio de la cambiante voluntad del órgano que lo produce.
Dice Habermas: “Mientras se pudo recurrir al derecho natural
fundamentado en la religión o en la metafísica, el torbellino de la
temporalidad en la que el derecho positivo ha caído pudo ser contenido
por la moral. El temporalizado derecho positivo debía estar
s u b o rdinado a un derecho moral –en el sentido de una jerarquía
de leyes–, eternamente válido, y recibir de éste sus orientaciones
permanentes. Pe ro en las sociedades pluralistas se han desmoro n ado
estas imágenes integradoras del mundo y las éticas colectivamente
vinculantes” (44).
Luego, el positivismo de Habermas, al afirmar la contingencia
del derecho en aras de su positividad, tiene también rasgos historicistas:
el derecho se acomoda a la cambiante vida histórica de
los pueblos y a las variables concepciones éticas. Hay también un
rasgo nítido de sociologismo: el derecho es dependiente de las creencias
y va l o res de una sociedad en un momento dado. Y si la historia
y la ciencia social nos indican que no hay criterios éticos
únicos o predominantes, el derecho será permeable a ese pluralismo
de cosmovisiones cambiantes.
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(42) Habermas, “El vínculo interno entre Estado de derecho y democracia”, pág.
251. Y en pág. 252 añade para que no quepa duda: “Las libertades subjetivas de acción
del sujeto de derecho privado y la autonomía pública del ciudadano se posibilitan recíprocamente.
A esto contribuye la idea de que las personas jurídicas sólo pueden ser
autónomas en la medida en que en el ejercicio de sus derechos ciudadanos puedan
entenderse como autores precisamente de los derechos a los que deben prestar obediencia
como destinatarios.”
(43) Habermas, Facticidad y validez, cit., págs. 577-587.
(44) Habermas, “Acerca de la legitimación basada en derecho humanos”, cit., pág. 150.
Para Habermas, la única alternativa posible al derecho natural
racional, ya definitivamente hundido, es la de un derecho positivo
formado en una matriz procedimental que coincide con la idea
del Estado de derecho, “con división de poderes, que extrae su
legitimidad de una racionalidad que garantiza la imparcialidad de
los procedimientos legislativos y judiciales”. Este derecho, así concebido
asegura “un momento de incondicionalidad y una estru ctura
sustraída a ataques y manipulaciones contingentes” (45). Por
lo mismo, la idea de un Estado de derecho democrático re e m p l aza
la idea de un derecho natural racional, pero no me parece que
quede libre de manipulaciones contingentes, pues siempre estará
sujeto al cambio que el legislador imponga atendiendo a la permeabilidad
ética del dere c h o. Salvo que se asegure –lo que la
democracia no puede hacer– que el legislador no es manipulador
sino veraz re p resentante de las inquietudes éticas y de los acuerd o s
morales de la sociedad.
§18. Finalmente, se prueba el positivismo de Habermas por la
causa eficiente del derecho, que es producto de una colectividad
autónoma políticamente constituida por individuos autónomos
moralmente. Dicho en términos más vulgares: el derecho es el
resultado de la soberanía popular conjugada con los dere c h o s
humanos. “El principio de la soberanía popular –sostiene
Habermas– establece un procedimiento que, en razón de sus propiedades
democráticas, fundamenta la suposición de resultados
legítimos. Este principio se expresa en los derechos de comunicación
y participación que garantiza la autonomía pública de los
ciudadanos. Por el contrario, los derechos humanos clásicos, que
garantizan a los ciudadanos de una sociedad la vida y la libertad
privada, es decir, el espacio de acción para la realización de sus
p ropios proyectos vitales, fundamentan por sí mismos un dominio
legítimo de las leye s” (46).
La autonomía individual –los derechos de la libertad– y a la
autonomía política –la soberanía popular–, asociadas, constituye n
el suelo dogmático que legitima la producción democrática del
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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(45) Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 586.
(46) Habermas, “Acerca de la legitimación basada en derechos humanos”, cit., pág. 150.
derecho (47). Por lo tanto, todo lo legal es legítimo y todo lo legítimo
es legal, según se dijo.
Refutación de posibles refutaciones
§19. Si alguien argumentara que Habermas no es positivista
porque acepta la existencia derechos humanos, habrá de re s p o ndérsele
que esos derechos subjetivos o fundamentales son establecidos,
según Habermas, de modo positivo, a través de un “acuerdo
c o m u n i c a t i vo”, es decir, convencionalmente, porque son exigidos
por la autonomía y no son derivados de la naturaleza. Al igual que
Rawls, aunque sin recurrir a la figura del pacto, Habermas funda
los derechos en un acuerdo intersubjetivo. Así, en cierta ocasión
escribe: “El estatus de persona jurídica como portadora de tales
derechos subjetivos se constituye en el contexto de una comunidad
jurídica que descansa en el re c í p roco reconocimiento por
p a rte de unos miembros que se han asociado voluntariamente.
Por lo tanto, la comprensión de los derechos humanos debe ser
liberada del lastre metafísico que implica el supuesto de unos
individuos que, con anterioridad a todo proceso de socialización,
vienen al mundo con unos derechos innatos” (48).
De lo que no se puede liberar Habermas, por más fundamentos
positivos que procure a los derechos fundamentales, es del
« l a s t re seudo metafísico» de la autonomía. No puede hacerlo, porque
como ha dicho, la afirmación de la autonomía constituye el
«núcleo dogmático inofensivo» de toda la teoría comunicativa o
d e l i b e r a t i va de la acción social (49).
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(47) Más ampliamente, Habermas, Facticidad y validez, cit., págs. 199 y sigs. “Si
los discursos (…) constituyen el lugar en el que se puede formar una voluntad racional,
la legitimidad del derecho se basa en última instancia en un mecanismo comunicativo:
como participantes en discursos racionales los miembros de una comunidad jurídica
han de poder examinar si la norma de que se trate encuentra, o podría encontrar, el
asentimiento de todos los afectados”.
(48) Habermas, “Ac e rca de la legitimación basada en derechos humanos”, cit.,
pág. 162.
(49) Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 532.
§20. También se me podría argüir que el estatismo de
Habermas, una de las claves de su positivismo, no es tal en tanto
que él está abierto a una sociedad cosmopolita menos rígida y más
flexible que la estatal. Pe ro esto no hace a la cuestión de fondo,
p o rque el propio Habermas especula con que la sociedad cosmopolita
cuente con los recursos político-jurídicos del Estado de
d e recho (50).
Si el derecho cumple una función de integración social (51),
una comprensión dinámica explica cómo el Estado democrático
de derecho no es una estructura definida o agotada, sino una
e m p resa falible, contingente, siempre revisable, que debe cambiar
para realizar su objetivo, cual es consagrar un sistema de dere c h o s
permanente re n ovados al cambiar las circunstancias. Es decir, la
naturaleza inmanente de la legitimación estatal permite continuamente
una re i n t e r p retación de los derechos y del derecho para
desplegar sus contenidos más radicalmente, en una dirección delib
e r a t i va, pues la tensión entre facticidad social y va l i d ez jurídicopolítica
no debe necesariamente sujetarse a una forma histórica
consagrada, sino permanecer abierta, incompleta, re n ovable (52).
Y así, al re s o l verse el desborde del Estado en una sociedad cosmopolita,
se re s o l verá también la ciudadanía humana en una dimensión
global y en un derecho cosmopolita.
Usando de las palabras del mismo Habermas, “el Estado democrático
de derecho no se presenta como una configuración acabada,
sino como una empresa siempre sujeta a riesgos, irritable e
incitable, y sobre todo falible y necesitada de revisión, empresa
que se endereza a realizar siempre de nuevo y en circunstancias
cambiantes el sistema de los derechos, es decir, a interpretarlo
mejor, a institucionalizarlo en términos más adecuados, y a hacer
uso de contenido en forma más radical” (53).
Creo que las claras palabras de Habermas me re l e van de toda
otra probanza. Aunque la nota típica del Estado es la idea de un
d e recho racional limitado territorial y personalmente, su razón de
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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(50) Segovia, Habermas y la democracia deliberativa, cit., c. 3.
(51) Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 148.
(52) Ídem, págs. 465-468.
(53) Ídem, pág. 466.
ser –su carácter esencialmente proteico– permite augurar la permanencia
de un derecho positivo cosmopolita (54). Lo decisivo ,
por otra parte, no es la asimilación de derecho a Estado sino la
identificación del derecho con el poder que lo produce, sanciona
y ejecuta, llámesele como se le llamare .
§21. Alguien tal vez me dirá que Habermas no es positivista
porque ha acusado al positivismo de ser un racionalismo aguado,
débil, atontado ante la ferocidad de unos hechos sociales que le
parecían ingobernables. Pe ro este argumento vale para predicar el
racionalismo y el positivismo de Habermas, enfrascado no ya en
una razón cientificista o tecnológica, sino en una razón dialéctica
o crítica, que sólo se tiene a sí misma como supuesto único del
derecho y de la política.
Habermas es consciente de ello y preconiza una razón fuert emente
crítica. Por caso, en Facticidad y va l i d e z, postula el carácter
a u t o r re f e rencial de lo racional y de las construcciones racionales.
En la etapa de la modernidad que transitamos, diagnostica
Habermas, estamos cada vez más conscientes de la «contingencia»
de la modernidad, por lo que debemos valernos de una «razón
p rocedimental», esto es, de una razón que se pone a prueba a sí
misma, pues la crítica de la razón es obra de la razón misma. “La
crítica de la razón es también obra de la razón: este doble sentido
kantiano se debe a una idea radicalmente antiplatónica, a saber,
que no existe nada más alto ni más profundo a lo que nosotro s ,
que nos encontramos en nuestras formas de vida lingüísticamente
estructuradas, podamos apelar” (55).
Es decir, la razón misma, la inmanencia de la razón, la pert enencia
de la razón a sí misma, como una facultad de conocimiento
y dominio, continúa como fundamento espiritual y filosófico
del mundo, incluyendo en él al derecho y la política. Para decirlo
definitivamente, me parece que Habermas podrá haberse despre n-
J UAN FERNANDO SEGOV I A
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(54) La idea, que aparece ya en Facticidad y validez, es reiterada por Habermas en
varios trabajos posteriores, entre ellos “La idea kantiana de la paz perpetua”, cit., en La
inclusión del otro, cit., c. 5; y “¿Una constitución política para una sociedad mundial
pluralista?”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, 2006, c. 11.
(55) Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 59.
dido de la fraseología del iusnaturalismo racionalista, pero no de
su fundamento y tampoco de su método, de la razón soberana y
del constructivismo racionalista (56). Y ya sabemos que el positivismo
es hijo de ese iusnaturalismo.
Conclusión
§22. A la hora de concluir, me parece de importancia señalar
la doble circularidad de los argumentos habermasianos. En primer
término, todo argumento acerca del derecho y la política remite,
según se ha visto, a la asunción, a la hipótesis, según la cual el ser
del que se trata es, en el fondo, una comunidad lingüísticamente
formada, de individuos capaces de razón y habla. Siendo así, tenemos,
filosóficamente, la reducción positivista del ser a lo que «se
dice y piensa» del ser, esto es, la ocultación del ser en los dichos o
actos lingüísticos; y políticamente, se nos estampa el a priori de
que todo lo que puede legitimarse en una sociedad (particularmente,
la moral y el derecho) resulta de aquella capacidad discursiva o
d e l i b e r a t i va que se expresa mediante acuerdos comunicativos contingentes
(57). Ya por una consecuencia, ya por la otra, Ha b e r m a s
es positivista.
En segundo término, hemos comprobado que todo los argumentos
de Habermas sobre la política y el derecho resultan abarcados
histórica y teóricamente por el Estado de derecho democrático,
puesto que éste y sólo éste garantiza la comunidad ideal de habla y
los acuerdos o consensos comunicativos, motivo por el cual el derecho,
la moral y la política, en concepto de Habermas, son legítimos
y legales en tanto que democráticos. De donde venimos otra vez al
positivismo de Habermas, ahora teñido de consideraciones historicistas
y/o sociológicas.
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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(56) Segovia, Habermas y la democracia deliberativa, cit., págs. 112-113.
(57) Por si hiciera falta insistir, ésto vale también para el derecho y la política: “No
es la forma jurídica como tal la que legitima el ejercicio de la dominación política, sino
sólo la vinculación al derecho legítimamente estatuido”. La legitimidad del derecho se
obtiene para Habermas, de la discusión racional de todos los miembros de la comunidad
jurídica. Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 202.
§23. Puede que mi exposición haya confundido alguno de los
presentes y que éste se re t i re con la idea de que el planteo habermasiano
se asemeja al aristotélico, pues los dos ponen como base
de sus argumentaciones científicas el dato natural del habla humana,
el lenguaje.
Para evitar este inconveniente, concluyo señalando que, si
para Aristóteles el l o g o s, la palabra, el habla, es natural al hombre,
es porque mediante ella el hombre conoce, concibe y dice lo
bueno y lo malo (58); en cambio, para Habermas, lo bueno y lo
malo son metas individuales y la palabra, la comunicación lingüística,
sirve para entenderse y acordar lo que sea conve n i e n t emente
en términos morales. En Aristóteles el logos dice de una
radical sociabilidad humana y de una objetiva moralidad, de un
orden objetivo del ser; en Habermas sirve a éticas individualistas
y a acuerdos morales intersubjetivos montados como sustitutos de
una ontología y una metafísica.
Para Aristóteles, además, esta capacidad y este atributo de los
hombres que llama l o g o s, los pone en una situación de natural
dependencia, los impele a vivir social y políticamente; para Ha -
bermas, en cambio, la condición lingüística de entendimiento
sitúa a los hombres en una hipotética condición de autonomía, en
una situación en la que es posible reclamar y pactar derechos de
libertad negativa, que es una situación para arreglar procedimientos
en términos de autonomía, que alcanza a la producción del
derecho (59).
Finalmente, para Aristóteles el logos es “natural” (60) y da
lugar a formas de vida comunitarias –con su moral, su política y
su derecho– también naturales (61). Para Habermas, por el con-
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(58) Aristóteles, Política, 1253a: “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el
tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto”.
(59) Habermas, Facticidad y validez, cit., pág. 583: La moralidad inserta en el
derecho debe tener, afirma Habermas, “la forma trascendedora de un procedimiento
que se regula a sí mismo, que controla su propia racionalidad”.
(60) Aristóteles, Política, 1253a: “La razón por la cual el hombre es, más que la
abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como
solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene habla.”
(61) Incluso es inadmisible una ética de la autonomía desde la perspectiva aristotrario,
de ello sólo resulta un proyecto procedimental de la convivencia,
pues la única manera de asegurar la autonomía individual
y la colectiva es, según Habermas, una concepción procedimental
del derecho basada en el proceso democrático; ésta, a su vez, asegura
una “c o m p rensión democrática de la realización de los derechos
fundamentales” (62).
§24. Disipados los humos, Aristóteles no es positivista y
Habermas no es aristotélico.
EL POSITIVISMO DE JÜRGEN HABERMAS
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télica y tomista de la ley natural, según muestra –contra algunas interpretaciones neoescolásticas
deformadoras– Rhonheimer, Natural law and practical reason, cit., págs.
179 y sigs.
(62) Habermas, “La lucha por el reconocimiento en el Estado de derecho”, cit.,
págs. 197-198.
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